Le sophisme de composition démonte-t-il l'argument de Dieu ?

Le cadre de l'échange. Trois voix principales dans un échange ouvert. Deux musulmans formés à la tradition philosophique classique défendent l'existence d'un être nécessaire. En face, un athée qui se revendique de la raison, de la méthode scientifique et d'une lecture personnelle de Fakhr al-Dīn al-Rāzī. L'échange traverse deux dispositifs successifs : d'abord une tentative de réduction de la question ontologique par une définition piégée de l'univers, ensuite un faux dilemme classique entre raison et révélation. Les deux attaques s'effondrent par des points techniques précis.

Ouverture sur la définition de l'univers. L'athée pose sa pièce maîtresse très tôt. L'univers, c'est l'ensemble de tout ce qui existe, matière, énergie, phénomènes physiques. Puisque Allah ne fait pas partie de cet ensemble, conclut-il, alors Allah n'existe pas, au même titre que Superman. Le tour est rhétorique : la conclusion est pliée dans la définition. La réponse refuse le cadre. La catégorie pertinente n'est pas tout ce qui existe au sens global, mais l'ensemble des contingents. Cette correction n'est pas cosmétique, elle conditionne toute la suite.

Bascule vers la contingence. Une fois admis que l'univers désigne l'ensemble des contingents, le musulman déploie l'argument. Un ensemble est déterminé par ses éléments, c'est l'axiome d'extensionalité : retirer un élément, et ce n'est plus le même ensemble. Si chacun des éléments de cet ensemble est contingent, on peut supposer leur inexistence simultanée sans contradiction. Or, supposer l'inexistence de tous les éléments qui déterminent l'ensemble, c'est supposer l'inexistence de l'ensemble lui-même. Conclusion : l'univers, comme totalité des contingents, aurait pu ne pas exister. Il est donc lui-même contingent, et requiert une cause extérieure à la catégorie des contingents, un être nécessaire par soi.

L'accusation de sophisme de composition. La réplique athée porte sur par l'argument technique attendu : vous glissez illégitimement d'une propriété des parties à une propriété du tout, c'est un sophisme de composition. Il l'illustre par le cas des étoiles rouges, petites, en forme d'étoile, dont les caractéristiques ne se transmettent pas toutes à l'ensemble qui les contient. La réponse du musulman ne nie pas le sophisme en général. La position reconnaît que l'inférence des propriétés des parties au tout n'est pas universellement valide. Mais il montre que dans ce cas précis, elle l'est, et il donne le critère : quand la propriété en question concerne le principe définitoire de l'ensemble, la transition est légitime. Analogie décisive : un ensemble Z défini par deux impossibles X et Y est lui-même un impossible, personne ne le contesterait. L'impossibilité se transmet parce qu'elle définit ce que sont les éléments. De la même façon, la contingence des éléments, définie comme possibilité de leur inexistence, se transmet à l'ensemble dont l'existence dépend intégralement de ces éléments par extensionalité. L'objection tente de dérailler en affirmant que l'univers est l'ensemble de tous les ensembles, ce qui déclenche aussitôt un rappel du paradoxe de Russell : un tel ensemble n'existe pas en théorie des ensembles. Le cadre tient.

Pivot : le faux dilemme raison contre Coran. Mis en échec sur l'argument, l'athée change d'axe. Il pose une question qu'il présente comme décisive : si la raison contredit le Coran, suivez-vous la raison comme des philosophes, ou le Coran comme des endoctrinés ? La question est alors: immédiatement la définition du mot raison. Pas par diversion mais parce que le piège est précisément là : la question suppose un conflit réel, quand bien même la notion de raison mobilisée serait floue ou contestée. La position athée refuse de définir, prétend que la définition n'importe pas. Le musulman finit par accepter toutes les définitions proposées, y compris celle que l'athée choisira lui-même, et pose sa contre-réponse : aucune contradiction réelle n'est établie entre le principe de non-contradiction et le texte coranique.

al-Rāzī brandi, al-Rāzī contre-cité. L'athée croit tenir son arme : il cite Fakhr al-Dīn al-Rāzī comme disant que la raison doit s'incliner devant la révélation quand elles entrent en conflit, parce que la raison est sujette à l'erreur. Le retournement porte sur la citation. Ce que l'athée ignore ou cache, c'est la règle universelle que Rāzī développe dans ses ouvrages majeurs, al-qānūn al-kullī. Quand la raison certaine contredit la révélation non certaine, c'est la raison qui l'emporte. Quand la révélation certaine contredit la raison non certaine, c'est la révélation qui l'emporte. Et le cas d'une contradiction entre raison certaine et révélation certaine, Rāzī le déclare impossible. L'athée a pris le premier tiers du dispositif pour le tout, puis a ignoré les deux autres. Pire pour lui : Rāzī applique cette règle précisément pour interpréter figurativement les attributs qui paraissent anthropomorphiques, parce qu'il considère l'anthropomorphisme comme rationnellement impossible. L'athée voulait coincer le musulman entre raison et texte. Rāzī, qu'il invoquait, fait exactement l'inverse de ce qu'il croyait.

Le bluff sur les bras physiques. Poussé dans ses retranchements, la position athée affirme que Rāzī soutient qu'Allah possède des bras au sens physique, malgré la contradiction rationnelle que cela implique. La question est alors: la source. Sourate, verset, ouvrage, page. La position athée refuse, prétend ne pas vouloir perdre de temps, invoque la mémoire, détourne. La demande est répétée pendant plus de trente-cinq minutes. Aucune source ne vient. Rāzī, en réalité, tient la position inverse : Allah n'a pas d'attribut physique, et les versets qui semblent l'indiquer doivent être interprétés figurativement selon le principe rationnel lui-même. L'athée avait construit tout son angle d'attaque sur une citation qu'il ne peut ni localiser ni produire.

Dispersion finale. Dans le dernier tiers, l'échange ne se redresse plus. L'athée passe du soleil qui se couche dans une source boueuse de sourate al-Kahf à la prédestination, aux hadiths de Bukhārī sur les Juifs, à des attaques sur le dogme en général, sans jamais refermer un argument. Le musulman liste méthodiquement, en clôture, les cinq points sur lesquels son contradicteur devait répondre et ne l'a pas fait : l'argument de contingence, la définition de la raison, la source sur les bras physiques, la source sur la priorité de la révélation, l'interprétation de trouva dans le verset de Dhū al-Qarnayn.

L'échange n'a rien d'un duel rhétorique. Il se gagne sur deux terrains techniques que beaucoup de débats esquivent. D'abord, une définition piégée, démontée en rendant explicite ce qu'elle supposait. Ensuite, une autorité classique convoquée à mauvais escient, rendue à sa vraie position. Le contradicteur voulait placer l'Islam dans la position d'une tradition à laquelle il faut tordre la raison pour adhérer. Le dispositif classique du kalām, repris par al-Rāzī, affirme le contraire depuis huit siècles : la raison certaine et la révélation certaine ne se contredisent pas, et la règle universelle qui énonce ce principe est elle-même un geste de la raison musulmane, pas une fuite devant elle. L'argument de contingence posé proprement, appuyé sur l'extensionalité, reste debout. La source sur les bras physiques n'est jamais venue. Le reste s'est dispersé.